Isabelle Stengers. Philosophie activiste, récits spéculatifs et ouverture des possibles

Dans le paysage philosophique actuel, Isabelle Stengers poursuit la création d’un dispositif de pensée inédit interrogeant la production des sciences, l’invention d’une écologie des pratiques activant les savoirs des citoyens. De ses premiers travaux avec Prigogine (coup de tonnerre de La Nouvelle Alliance) à ses essais sur Whitehead, de L’Invention des sciences modernes au Temps des catastrophes. Résister à la barbarie qui vient, dans ses ouvrages avec Chertok, Tobie Nathan, Philippe Pignarre, Vinciane Depret…, aux côtés de Deleuze, Latour, Haraway, elle n’a cessé de proposer des mises en récit capables de faire exister d’autres possibles, dans un geste politique qui rompt avec la résignation.

Peux-tu développer ce qui t’a menée à construire une vision historienne des sciences branchées sur le social, à l’écart d’une part de l’épistémologie normative (vérité en soi, objectivité anhistorique) et d’autre part d’une sociologie des sciences (objectivité comme simple intérêt arbitraire) ?

Un moment important est certainement cet épisode déjà lointain, il y a plus de vingt ans, qu’on a baptisé « guerre des sciences », quand des scientifiques (en région francophone, les ténors ont été Alan Sokal et Jean Bricmont) se sont mobilisés pour dénoncer les penseurs critiques accusés de réduire la réalité décrite par les sciences à une simple construction sociale. Que les sciences soient des pratiques sociales comme les autres impliquait que leurs résultats sont contingents (cela aurait pu être autrement). On ne devrait pas dire que la terre tourne « vraiment » autour du soleil ! Les scientifiques ont répondu, mais la guerre ne favorise pas l’intelligence. Les arguments ont été d’une stupide brutalité. J’ai décidé de penser à partir de la question de ce que demanderait la paix, question spéculative puisqu’il s’agit de penser à partir d’un possible. Les scientifiques pourraient-ils accepter une conception de leurs sciences en tant que pratiques sociales non pas « comme » les autres, mais « parmi » d’autres, chacune ayant leur spécificité propre ? Cela impliquait de poser la question de ce qui a de la valeur pour une pratique, de ce qui l’oblige, de ce qui est pour les praticiens une réussite, un échec ou une trahison.

En ce qui concerne les scientifiques, du moins ceux qui pratiquent une science digne de ce nom, je crois qu’on peut dire qu’ils cherchent moins à « décrire la réalité » qu’à créer des situations qui leur permettent d’apprendre de ce qu’ils interrogent. On obtient toujours des réponses aux questions qu’on pose, le danger pour eux, c’est la liberté d’extorquer des réponses, ou de les interpréter au gré de leurs idées, désirs ou ambitions. Alors évidemment ils se sont sentis insultés par l’idée que leurs interprétations sont des constructions, alors que l’idée ne choquerait pas un artiste, un écrivain, par exemple. Mais ma proposition était spéculative parce qu’elle demandait aux scientifiques de se présenter à partir de leurs réussites qui sont de l’ordre de l’événement – ici on a pu obtenir des réponses fiables – et pas des privilèges qu’ils devraient à une démarche « neutre, rationnelle, objective ». Et ils auraient dû mettre en cause beaucoup de leurs collègues qui font de la science une méthode générale. Bref cela allait contre la science en tant qu’institution prétendant à l’autorité.

Dans l’écologie des pratiques que tu as questionnée et impulsée, l’intervention des savoirs des citoyens disqualifiés par les experts requiert de forger de nouveaux récits : des récits qui portent sur la modernité, sur la connexion des sciences avec le politico-social, sur un « comment vivre dans les ruines » de l’Anthropocène ou plutôt du Capitalocène comme tu l’indiques. Comment ces récits dispars peuvent-ils faire entendre leurs voix, peser sur la scène du monde afin de proposer des devenirs, des manières d’agir, de résister, de penser qui disent non au TINA, au climato-scepticisme ?

Ce sont tous des récits spéculatifs, dont la vocation est de repeupler notre imagination dévastée. Il ne s’agit pas de faire entendre ou de peser, plutôt de se désintoxiquer de nos histoires de progrès, d’apprendre à résister à la manière dont la référence à ce progrès a servi à justifier comme « malheureusement inévitable » les ravages commis. La spéculation, au sens où je l’entends, commence toujours avec l’insistance d’un possible qui fait sentir que les choses n’avaient pas besoin d’être comme elles le sont, et elle tente d’irriguer ce sentir, d’explorer ce à quoi il ouvre, ce qu’il demande. Elle a pour vocation non de proposer mais de nourrir celles et ceux qui s’engagent pour que les choses soient autrement. Par exemple, spéculer sur les pratiques en tant que divergeant à propos de ce qui compte pour elles ouvrait sur une question de type écologique. L’écologie pose la question d’un milieu où cohabitent de manière enchevêtrée des vivants aux intérêts divergents. De ce point de vue, notre milieu de pensée est caricatural car les divergences se présentent comme des oppositions.

Le seul point où les pratiques peuvent s’accorder est leur mépris partagé pour l’ « opinion qui ne peut pas comprendre », qui doit respecter à distance. Donc, là aussi la question d’une « autre » » écologie insiste, et avec elle celle des institutions qui maintiennent les frontières. Mais ce qui insiste surtout, la vraie inconnue de ces questions, c’est le rôle que pourrait tenir cette « opinion » qui, pour le moment, se laisse disqualifier. Donc mes récits s’adressent d’abord à ceux qui s’activent non pas pour défendre l’opinion comme telle, car elle est avant tout une figure de ce qui légitime l’exclusion, mais plutôt pour une mise en culture politique des questions posées par ces pratiques et leurs institutions. II s’agit donc de spéculer sur ce que serait un milieu dense, qui saurait faire valoir ses exigences et ses demandes de compte, qui multiplierait les frictions – c’est-à-dire forcerait les praticiens à penser au lieu de mépriser. Et aujourd’hui c’est une question vitale car nos praticiens tels qu’ils sont formés sont fort peu capables de participer aux problèmes imposés par le désastre socio-écologique qui s’annonce.

La mise sur pied d’un Parlement des choses proposé par Bruno Latour, au sein duquel siégeraient des délégations des Forêts, des Océans, des Espèces en voie de disparition, de non-humains confinés dans le mutisme, s’avance comme une proposition puissante. Comment prendrait-elle en compte l’intrusion de Gaïa, d’une Terre qui n’est pas seulement meurtrie par l’action humaine mais est devenue une puissance qui menace de nous détruire ?

La puissance de la proposition de Bruno Latour est spéculative dans la mesure où elle suppose que nous soyons sortis du capitalisme. Il s’agit pour lui comme pour moi, de faire sentir qu’une autre politique est possible que celle, purement humaine, que nous avons inventée à la suite des Grecs et qui a été réduite à une caricature par l’alliance moderne entre États et capitalisme. Évidemment nos styles diffèrent, mais avec un enjeu commun, qui est l’efficacité. Il rend présent ce possible comme s’il était à portée de main, alors que je tente de faire entendre son insistance. Mon leitmotiv a été que, malgré toute notre science et nos techniques, nous sommes moins bien préparés que jamais à répondre à la menace de désastre socio-écologique que nous associons tous deux à la figure de Gaïa. Mais il m’importe de souligner que si cette figure est celle dont les climatologues déchiffrent la menace, elle n’est pas elle-même un partenaire politique. Elle répond de manière implacable à nos actions mais aussi de manière aveugle, car la seule chose qui compte pour le climat c’est leur résultante, la quantité de CO2 émise. Le « Parlement des choses » de Bruno devrait donc réunir tous ceux qui sont sous la menace de ce que j’appelle son intrusion.

C’est pourquoi j’apprécie profondément que, dans son Face à Gaïa, Latour la présente comme figure silencieuse, désignant du doigt la terre, cette terre meurtrie. Ce qu’elle désigne est l’ensemble de ceux avec qui il faut apprendre à vivre, qui dépendent de nous et dont nous dépendons. Ce sont ces interdépendances qu’il s’agit de mettre en politique et, comme elles sont toujours situées, le « Parlement » de Bruno ne devra pas « convoquer » les délégués des choses, mais réunir en chaque lieu sensible les témoins qui donnent voix aux manières dont ce qui existe existe par d’autres et au risque des autres.

Face aux catastrophes climatiques, environnementales, humaines qui frappent le XXIème siècle, ce que tu as défini avec Philippe Pignarre comme l’emprise, l’envoûtement sorcier exercé par le capitalisme n’est-il pas appelé à s’effondrer ?

L’envoûtement est en tout cas toujours là, et il est même plus puissant que jamais puisque nous restons sidérés face à la menace – nous savons mais nous sommes sommés de continuer le business as usual, et il est bien entendu que si nous devons éviter les catastrophes, ce sera dans le respect des lois du marché et sur un mode qui assure la croissance. En fait, lorsque Philippe et moi avons proposé de penser le capitalisme à la manière d’un système sorcier, c’était pour souligner le fait que, contre toute attente, son emprise s’était maintenue, voire renforcée, alors qu’il ne tentait plus, ou plus vraiment, de se présenter comme synonyme de progrès. La prise nouvelle qu’il a agencée a été « vous n’avez pas le choix » – il s’est fait fabricateur de ce que nous avons nommé des « alternatives infernales » – si vous refusez cela, les délocalisations par exemple, vous aurez pire. Aujourd’hui, l’alternative est planétaire : si vous refusez les lois du marché et la liberté d’investissement que vos gouvernants se sont engagés à respecter, sous prétexte des catastrophes qu’ils provoquent, ce sera l’effondrement de l’économie.

Mais notre but, dans La Sorcellerie capitaliste, était d’abord d’évoquer l’exemple des sociétés à système sorcier pour l’associer à la question « comment se protéger », une question que Marx, qui vivait à une époque où régnait l’évidence du lien entre capitalisme et progrès technico-industriel, n’avait pas posée. Pour lui la prise de conscience de ce que le progrès se faisait aux dépens des travailleurs devait suffire. Il me semble que beaucoup d’activistes aujourd’hui commencent à apprendre à se protéger, à créer des pratiques efficaces pour résister aux pièges qui nous paralysent.

Tu as préfacé l’ouvrage d’Anna Tsing, Le Champignon de la fin du monde. Sur la possibilité de vivre dans les ruines du capitalisme. Cette nécessité d’apprendre à habiter les ruines laissées par la dévastation capitaliste ne témoigne-t-elle pas quelque part d’un aveu d’impuissance par son refus d’envisager un postcapitalisme, une sortie de son régime ? Comment faire bouger notre « scène » et inventer d’autres manières de frayer un avenir viable, d’habiter Gaïa ?

Pour Tsing, le capitalisme contemporain a d’ores et déjà fait le choix des ruines, tant sociales (précarisation généralisée) qu’écologiques (extraction par tous les moyens). Il n’est plus constructeur de mondes, comme à l’époque de Marx. Il exploite sans se soucier des conséquences et lorsque la ressource est épuisée, il passe ailleurs. Alors, il faut bien sûr lutter contre lui, mais en sachant qu’il nous laissera un monde profondément endommagé. Un avenir éventuellement viable devra s’inventer dans des lieux ruinés, pas dans un monde dont nous serions les jardiniers ou les intendants, car ceux-là ont un « chez eux » où rentrer après s’être affairés. C’est ce que savent les activistes lorsqu’ils disent « on a besoin de racines pour résister, pour tenir le coup dans la tempête ». Ils sont en train de réinventer une idée de racine qui résiste à celle d’émancipation comme déracinement. Les racines, c’est ce qui nous fait appartenir à un lieu, avec d’autres, humains et non humains. Vivre dans les ruines ce n’est pas une figure apocalyptique, pour Tsing. C’est un défi.

Évidemment cela peut tourner à la catastrophe mais les ruines sont d’abord un lieu où rien n’est donné, où rien ne va de soi, où aucun raisonnement, aucun « et donc » ne donne le droit d’oublier les conséquences. Un lieu où se pose à chaque pas la question dont Leibniz faisait son « grand conseil moral » : dic cur hic, dis pourquoi ici. C’est-à-dire évite les généralités, situe ton action dans le « ici » rends-toi sensible à cet « ici » qui te situe. Les ruines sont un lieu qui demande un consentement à la précarité, à la vulnérabilité. Il ne s’agit pas de se résigner à la précarité organisée par le capitalisme, bien sûr. Consentir, ce n’est pas se résigner, c’est « sentir avec ». Consentir à la précarité ce n’est pas se sentir dépendant de ce que l’on ne maîtrise pas, c’est guérir du rêve de maîtrise que dissimulaient les idéaux d’indépendance ou d’autonomie. C’est réapprendre l’art de faire attention, les pratiques du devenir sensible que le capitalisme nous a fait oublier – vends ta force de travail et ne te demande pas ce que j’en fais ! Mais pas seulement le capitalisme. Ce que, depuis Platon, on a baptisé raison, c’est ce qui est censé transcender les circonstances, être invulnérable aux aléas, valoir partout. Les ruines sont des lieux qui demandent de retrouver le sens exigeant de ces termes que nous avons déshonorés, réalisme ou pragmatisme.

Tu relances l’héritage de Whitehead en le confrontant notamment aux problèmes actuels. Quels sont les outils, les concepts whiteheadiens qui sont entrés en résonance avec tes questionnements ?

Whitehead, mathématicien, est devenu philosophe parce qu’il ne pouvait accepter le pouvoir que la modernité a donné à certaines abstractions en leur conférant ce qu’il appelait un « caractère concret mal placé » et en se soumettant aux absurdités qui en découlaient. On pourrait dire que c’est un philosophe « activiste », parce que ses concepts ont pour vocation de faire sentir et penser non pas tellement contre cette soumission – ce ne sont pas des concepts dénonciateurs, défendant le vrai contre les faussaires – mais en activant l’expérience de l’importance de ce que cette soumission demande de négliger. Dans ce devenir philosophe-activiste a joué un rôle névralgique le refus de ce qu’il a nommé « bifurcation de la nature », c’est-à-dire la bifurcation entre une nature « objective », dénuée de valeurs, de beauté, de sens, explicable en termes de causes indifférentes à leurs effets, et une nature « subjective », dont serait seul responsable l’esprit humain qui attribue aux être naturels sensibilité et visée intentionnelle. Whitehead ne va pas argumenter contre cette bifurcation dont les conséquences sont partout, ce serait comme vider un océan à la petite cuillère. Il va faire sentir son absurdité. Et il va prendre le parti de l’expérience. La tâche de la philosophie, écrit-il, est de ne rien éliminer de ce dont nous avons effectivement l’expérience. Et, afin d’« équiper » les philosophes pour cette tâche apparemment insensée, il va s’embarquer dans la construction d’un système métaphysique d’une redoutable abstraction, qui détrône de leurs prétentions antagonistes les abstractions qui prétendent décrire le concret alors qu’elles le démembrent. Et notamment les causes aveugles et les visées intentionnelles qui font bifurquer la nature. Ce système ne prétend pas à une autre vérité que celle de l’efficacité. Et c’est ce dont j’ai fait l’expérience. Cela suscite une mise en mouvement de la pensée qui n’a rien à voir avec un mouvement vers une vérité cachée ou oubliée ou niée. C’est un mouvement beaucoup plus tordu, une sorte de mauvaise volonté de la pensée dont le « oui » est toujours associé à un « mais ». Par exemple, on ne dira pas « cause » sans se demander « comment », ici, cette cause cause, ni « visée » sans la relier à la manière dont cette visée situe ici l’être, humain ou non-humain, qu’elle anime. Et le « mais » n’est pas démystificateur, il a plutôt quelque chose d’humoristique. Le leitmotiv de Whitehead était « il ne faut pas exagérer », ou « nothing too much », mais il ne s’agit jamais d’humilier.

C’est là, je crois, que j’ai appris le dégoût des « ne que » et des vérités qui insultent, comme les scientifiques, lorsqu’ils se présentent comme rationnels, ce qui sous-entend que les autres ne le sont pas, ou comme les penseurs critiques, lorsqu’ils disent que les réussites des sciences ne sont que la résultante de rapports sociaux. Mais ce dont j’ai fait l’expérience plus récemment, c’est que le système conceptuel de Whitehead aide à s’aventurer ailleurs que dans le type de cas auxquels lui-même pouvait penser à son époque. Là il ne s’agit plus d’ôter à nos abstractions le pouvoir de nier, mais plutôt d’apprendre à expérimenter avec l’inconnue qui faisait dire à Spinoza « nous ne savons pas de quoi nos corps sont capables », ce qui signifie aussi « ce que nous pouvons devenir capables de penser, d’imaginer, de faire ». En fait, la modernité nous a plutôt stupéfiés, elle a creusé une distance maximale entre les quelques-uns qui créent et les autres qui sont mutilés. Il ne suffit pas de dénoncer les inégalités socio-économiques, nous avons besoin de dispositifs qui nous rendent capables de sentir et de penser les uns avec les autres, grâce aux autres, au risque des autres.

Un mot sur le GECo, le Groupe d’études constructivistes…

Bruno Latour a un jour remarqué que nous étions les seul/e/s à ne jamais dire « ce n’est qu’une construction. » Nous sommes amateurs de constructions, nous aimons à comprendre ce qu’elles requièrent, ce qu’elles proposent et ce qu’elles font au monde où elles interviennent. On pourrait dire « nous les goûtons » au sens où le mot d’Horace « Aude Sapere », que Kant a détourné pour définir les Lumières en « Ose te servir de ton entendement », peut aussi se traduire par « Ose goûter. » Évidemment nous privilégions les auteurs qui ont du goût, pas les insipides ni non plus ceux qui fabriquent des poisons, mais il n’y a pas une doctrine GECo, plutôt un style. C’est un groupe qui réunit des philosophes et d’autres qui ne le sont pas, sur base d’un besoin partagé de respirer, de penser ensemble sans effets de manche, sans esprit de sérieux, mais pas sans passion. En fait, dès sa création, et même avant, depuis quelque vingt ans, notre idée a été d’actualiser une spécificité de la philosophie : en maths ou ailleurs, mélanger des étudiants débutants, des doctorants et des profs n’a pas beaucoup de sens ; en philosophie, c’est possible à condition qu’on exclue les arguments d’autorité, les références érudites, les joutes oratoires, et à condition qu’on ait le goût de penser ensemble. Donc on n’a pas besoin de sélectionner, ces conditions sont en elles-mêmes assez efficaces. Si nous vivons aujourd’hui dans les ruines de l’université, soumise à l’impératif de compétitivité et à des modes d’évaluation aux effets pervers, on peut dire que le GECo expérimente la possibilité de la vie dans les ruines.

Pour la guerre des sciences :
L’invention des sciences modernes, Flammarion, 1994 (Prix quinquennal de l’essai, 1996).

Pour l’écologie des pratiques :
La Vierge et le neutrino, Les Empêcheurs de penser en rond/Le Seuil, 2006.

Pour le capitalisme :
La sorcellerie capitaliste. Pratiques de désenvoûtement, La Découverte, 2005.

Pour l’intrusion de Gaïa :
Au temps des catastrophes, Les Empêcheurs de penser en rond/La Découverte, 2009.

Pour Whitehead :
Whitehead et les ruminations du sens commun, Les Presses du réel, 2017.
Anna TSING, Le Champignon de la fin du monde, Les Empêcheurs de penser en rond/La Découverte, 2017.
Bruno LATOUR, Politiques de la nature, La Découverte, 2009.
Bruno LATOUR, Face à Gaïa, La Découverte, 2015.


Article paru dans Le Carnet et les Instants n° 198 (avril-juin 2018)